Tornando explícito

Nesses dias, tenho tomado um tempo para realizar o projeto já de algum tempo de ler o Making it explicit, a “bíblia” do inferencialismo semântico de Robert Brandom. Na verdade, estou tentando ler as cerca de 300 páginas que compõem a parte I do livro, o módulo básico da proposta de Brandom. Em (muito) poucas palavras, a ideia de Brandom é, a partir de uma abordagem pragmática atenta ao âmbito normativo de uso da linguagem, caracterizar as noções semânticas fundamentais (proposição, verdade etc.) como produtos da dinâmica social de dar e demandar razões para crer. Nesse sentido, a proposição é concebida essencialmente como o conteúdo de asserções, entradas no espaço público de discurso que explicitam o comprometimento com um conjunto de crenças. Esse comprometimento envolve centralmente responsabilização pela sustentação da crença a partir da exposição de razões quando assim demandado. O conteúdo proposicional de uma sentença seria então o conjunto de suas razões e de suas consequências – esse é o núcleo do inferencialismo de Brandom.

A teoria de Brandom envolve desafios importantes. Em especial, há certa dificuldade em lidar com o conteúdo semântico de teoria axiomáticas incompletas: o que significa reduzir significado à inferencialidade quando consideramos objetos como a aritmética, teorias em que há um gap entre verdade e provabilidade? (Brandom promete tratar especialmente desse tema, mas ainda não cheguei a essa altura da leitura) Nesse sentido, minha impressão geral no calor da hora é que a teoria de Brandom caracteriza melhor nossa representação do conteúdo proposicional de crenças do que o conteúdo ele mesmo.

Por outro lado, o livro do Brandom é recheado de pequenas lições. Em especial, eu estou bastante impressionado pela discussão sobre responsabilização e autoridade na dinâmica de justificação de crenças. Brandom rejeita a hipótese da existência de autoridades que regulam a avaliação da responsabilidade dos envolvidos na dinâmica de dar e pedir razões. Em primeiro lugar, contra Kripke e C. Wright, Brandom critica a concepção da comunidade linguística como autoridade do jogo (p. 38). Além disso, Brandom concebe o ato de justificação da crença como intrapessoal, i.e., como uma atividade solitária que não depende de regulação por outros (p. 175). Unicamente Brandom reconhece que alguém pode ser autoridade enquanto testemunha confiável para a correção de uma crença.

Brandom tem razão em dizer que é um erro filosófico conceber a comunidade linguística ela mesma como um agente racional. No entanto, a sua descrição intrapessoal do ato de justificação desconsidera práticas reais de justificação. Na prática real, a correção dos próprios procedimentos de justificação passa pelo crivo da audiência (Para um exemplo relativamente simples: a prática de demonstração na geometria de Euclides apela a aspectos dos diagramas, o que é aceito como correto por sua audiência). Nesse sentido, os indivíduos que compõem a audiência são autoridades que avaliam a responsabilidade do indivíduo que justifica suas crenças, justamente no sentido da hipótese rejeitada por Brandom.

A tentativa de caracterizar responsabilidade independentemente da noção de autoridade tem a ver com o tema da verdade e objetividade dos compromissos de crença. Certamente o reconhecimento de que a atividade de justificação é essencialmente regulada pela autoridade da audiência envolve o risco de cair em algum tipo de relativismo, mas esse é um tema que Brandom trata apenas muito mais adiante em seu livro.

O formalismo na filosofia

Faz poucos dias eu bati com essa reportagem sobre o Dennett por aqui. Nela ele faz uma crítica dura à filosofia recente (em suas versões analítica e continental), afirmando que a  filosofia se tornou  em grande parte uma “decoração de luxo”, “um jogo inútil apenas” que “não lida com problemas de qualquer interesse intrínseco”. Em contrapartida, Dennett recomenda que os filósofos “engajem-se com o mundo” (uma recomendação ambígua em princípio). De fato, não é a primeira vez que Dennett escreve sobre o assunto: em 2006 ele inclusive sugere um teste de relevância para problemas filosóficos, consistindo em investigar se os problemas em questão seriam capazes de “preocupar” a pessoas sem treinamento filosófico.

Sugestão semelhante se encontra em um ensaio de Ove Hansson chamado “Formalização em filosofia“. Nesse ensaio Hansson sustenta que a formalização (seja no recurso a formalismo lógico-matemático, seja na introdução de terminologia técnica) é uma característica distintiva da boa filosofia, mas que se tratando de idealização dos objetos de investigação, é uma faca de dois gumes e deve ser usada com parcimônia. O  maior risco, defende Hansson, é que problemas técnicos introduzidos pelo aparato formal ganhem prioridade frente aos problemas originais motivadores da formalização (Hansson, um especialista em lógica deôntica e revisão de crenças, inclusive introduz alguns exemplos dessas áreas que, na sua opinião, incorreriam nesse problema. Meu amigo e professor Frank Sautter apresentou  exemplos adicionais tomados da silogística aristotélica).

A crítica de Dennett tem forte apelo para quase todo mundo que alguma vez já se dedicou à  filosofia, pela simples razão de que qualquer um é capaz de lembrar um ou outro exemplo do que lhe parece ser o tipo de escolasticismo vazio que Dennett denuncia (sempre haverá alguém que pense que a lógica filosófica não é filosofia, assim como sempre haverá um lógico impaciente acusando de sem-sentido à filosofia Heideggeriana, para ficar em caricaturas insistentes). Por outro lado, me parece que a crítica joga fora muita coisa.

Em primeiro lugar, me parece a boa literatura filosófica está recehada de exemplos de problemas que não podem ser enunciados sem formalização. Para ficar em dois exemplos apenas: 1) o problema da relação entre tipos de modalidades (por exemplo: qual a relação entre os pares a priori/ a posteriori e necessário/ contingente?); 2) o problema da existência de objetos abstratos. 1 e 2 são problemas essencialmente técnicos  em sua formulação: o par a priori/ a posteriori foi introduzido na linguagem pela tradição filosófica para capturar um fenômeno epistemológico para o qual não temos um nome na linguagem ordinária, e o  mesmo se passa com a noção de objeto abstrato. Que “objeto abstrato” é  um termo técnico fica mais claro quando consideramos as dificuldades graves de demarcação que sofre o conceito (uma boa exposição dessas dificuldades encontra-se no livro de Burgess e Rosen “A subject with no object”, pp. 16-ss).

Em segundo lugar, me parece que boa parte dos problemas legitimamente filosóficos têm significado dependente de pressuposições dadas no interior de um debate técnico. Por exemplo, consideremos o problema em filosofia da matemática sobre se provas visuais são procedimentos corretos de prova. Esse problema está inserido em um debate sobre o tipo de garantia epistêmica que diagramas podem oferecer ao agente da prova, um debate que envolve analisar a natureza semiótica de diagramas, ou seja, um debate técnico. Logo, o exemplo acima consitui um caso em que, embora o problema possa ser apresentado ao leigo, ele não pode ser explicado ao leigo sem recorrer a formalismo.

De fato, no artigo de 2006 Dennet tira um pouco o pé dizendo que o seu teste não é um critério infalível de relevância para problemas filosóficos, i.e., pode acontecer de algum problema relevante não ser capaz de “preocupar” a não-experienciados. Os exemplos acima, se eu estou certo, sugerem uma possibilidade de falha mais radical, a saber, pode acontecer de problemas relevantes sequer poderem ser explicados ao leigo.

 

 

Sobre o “escola sem partido”

No que segue eu defendo que o projeto de lei “escola sem partido“, embora seja uma aberração de cunho antidemocrático e anticientífico, é fruto de uma concepção enfraquecida de filosofia a ser revisada.

A filosofia  é um arquipélago, mas um legado (ao menos parcialmente kantiano) compartilhado por suas variadas tradições é a concepção crítica do fazer filosófico. À filosofia cabe analisar as condições formais da cognição humana, não seus aspectos substantivos, diz o ditado. Por exemplo, não cabe ao filósofo dizer o que é verdade, cabe sim dizer com o que nos comprometemos quando dizemos que algo é verdadeiro, e o mesmo se aplica a casos análogos (o bom, o justo etc.). Essa tese está refletida no ideal de filosofia como “análise lógica da linguagem” dos positivistas lógicos, mas também na crítica à moral de Sartre.

A filosofia como análise crítica tem em princípio a virtude de garantir rigor metodológico ao fazer filosófico (ainda que se baseie na distinção problemática entre aspectos formais e substanciais da cognição humana  [1]). No entanto, ela é rejeitável por ser um enfraquecimento do ideal clássico de filosofia, especialmente em seu âmbito prático. De fato, a filosofia como análise crítica não encontra lugar para estudos morais ou políticos, na medida em que não se compromete a falar sobre o que é o bom, ou sobre o que é o justo. Dessa perspectiva, apresentar teorias sobre o que é o bom e sobre o que é o justo foge do alçada da filosofia, e, logo, também da alçada do professor de filosofia.

O ideal da filosofia como análise crítica não é um dogma filosófico. Logo, cabe perguntar: é possível um  fortalecimento da filosofia para além de sua versão crítica? Creio que sim, e isso passa pela adoção de uma perspectiva naturalizada (a la Quine) de atividade filosófica. Dessa perspectiva, não há compromisso com uma diferença entre aspectos formais e substanciais da cognição humana, o que significa que não há temas proibidos à  filosofia. Além disso, essa perspectiva não rejeita o âmbito normativo da filosofia, mas concebe a reflexão nesse âmbito como condicionada pelos fatos. Assim, o professor de filosofia pode e deve colocar em questão as convicções morais do aluno e de sua família, na medida em que podem ser debatidos e contrastados com os fatos. Por fim, isso não significa doutrinação, na medida em que a filosofia em sua versão naturalizada é essencialmente  derrotável.

[1] Há inúmeros projetos de caracterização dessa dicotomia internos a cada tradição filosófica. Para uma proposta suficientemente global do ponto de vista histórico, cf. a parte I das Lições introd. à filosofia analítica da linguagem de Tugendhat.

 

 

História da filosofia e filosofia

Nos últimos dias, recebi muitos compartilhamentos do seguinte texto do blog Distropia: http://distropia.wordpress.com/2013/07/29/alguns-pontos-sobre-o-academico-brasileiro-de-filosofia/ O autor certamente acerta em muitos pontos, no entanto é vítima de uma confusão importante: é verdade que muito trabalho histórico é feito, não apenas no Brasil, que serve somente para ganho de erudição, i.e., não serve para apresentar soluções originais a problemas filosóficos, mas não podemos dizer o mesmo de todo trabalho em história da filosofia. Existe um uso metodológico possível da história da filosofia na resolução de problemas filosóficos. A seguinte passagem de “The Great Chain of Being”, de Arthur Lovejoy, esclarece como funcionaria isso (Agradeço ao prof. Sautter pela indicação da leitura):

“Existem, em primeiro lugar, suposições implícitas ou não totalmente explícitas, ou hábitos mentais mais ou menos inconscientes, operando no pensamento de um indivíduo ou de uma geração. Essas são crenças que, por serem objetos de tanta certeza, antes de serem formalmente expressas e defendidas são tacitamente pressupostas; modos de pensamento que, por parecerem tão naturais e inevitáveis, não são examinados com o olho da autoconsciência lógica; que frequentemente são mais decisivos do caráter de uma doutrina filosófica, e ainda mais frequentemente das tendências intelectuais dominantes de uma época. Esses fatores implícitos podem ser de vários tipos. Um tipo é a disposição de pensar em termos de certas categorias ou de tipos particulares de imagem.” (“The Great Chain of Being”, p. 7)

Assim existe uma estratégia filosófica possível que procura investigar problemas filosóficos mostrando que as soluções padrão, historicamente dadas, desses problemas dependem de preconceitos. Isso é importante porque talvez nós próprios estejamos tardiamente vinculados a esses preconceitos, e assim sejamos incapazes de investigar adequadamente os problemas filosóficos, ou, uma situação ainda pior, estejamos comprometidos com a investigação de pseudo-problemas:

“Muito embora a história das ideias seja uma história de tentativa e erro, mesmo os erros iluminam a natureza peculiar, os anseios, os dotes, e as limitações da criatura que os comete, assim como a lógica dos problemas em cuja reflexão eles surgiram; e eles podem, ademais, servir para lembrar-nos de que os modos de pensamento de nossa própria época, os quais alguns dentre nós estariam propensos a considerar tão claros e coerentes quanto bem fundamentados e finais, dificilmente parecerão ter qualquer um desses atributos diante dos olhos da posteridade. O registro adequado mesmo das confusões de nossos antepassados pode ajudar, não apenas a clarificar aquelas confusões, mas também a engendrar uma dúvida salutar sobre se nós estamos totalmente imunes de diferentes mas igualmente grandes confusões.” (“The Great Chain of Being”, p. 23).